Cuando Europa quiso conquistar China (II)


La primera parte está aquí

El templo del Cielo de la Ciudad Prohibida de Pekin China

El Templo del Cielo. Ciudad Prohibida. Pekín

El reinado del Emperador Chongzhen (1611 – 1644) resultó muy positivo para la expansión del cristianismo en la corte imperial de Pekín, sobre todo gracias a la aproximación hacia el confucianismo que Matteo Ricci (1552 – 1610) había tratado de materializar en su catequismo Tianzhu shiyi (El verdadero señor del Cielo). Precisamente ese Señor del Cielo será uno de los principales motivos de disputa entre el Hijo del Cielo y los enviados del Papa de Roma, pero no adelantemos acontecimientos. El periodo comprendido entre la muerte de Ricci y la extinción de la dinastía Ming fue un tiempo muy fructífero para la causa cristiana y la penetración de formas de pensamiento occidentales en China. Por un lado el jesuita alemán Johann Schreck (1576 – 1630), conocido como Deng Yuhan Hanpo, continuó con el proyecto de Ricci de aculturar las elites imperiales, y valiéndose de sus sólidos conocimientos de astronomía y física publicó en 1627 un libro titulado Qiqi tushuo, un compendio de planos y explicaciones de las “maravillosas maquinas del Lejano Occidente”. Por otro lado el descubrimiento en 1625 de una estela funeraria con una inscripción cristiana nestoriana (los nestorianos fueron condenados en el Concilio de Éfeso de 431 y se exiliaron en Persia, de donde pasarían a las regiones exteriores de China) fue muy publicitada por los misioneros católicos como evidencia de una comunidad antigua en territorio chino lo que legitimaría la evangelización y la conquista espiritual del Celeste Imperio. En función de esto se observa que la introducción de las ideas occidentales en China continuó siendo una prerrogativa del catolicismo jesuita vestido con los atuendos del conocimiento científico.

En 1644, tras la muerte del Emperador Chongzhen se abrió una disputa dinástica, que después de una guerra civil de dos años, acabaría con el dominio de la dinastía Ming. El nuevo Hijo del Cielo, el Emperador Shunzi (1638 – 1661) pertenecía a una estirpe extranjera para la mayoría de los chinos, los Quing, de origen manchú, por lo que los primeros años de su reinado se caracterizaron por la inestabilidad. Esta situación afectó notablemente a la comunidad jesuita que había ido extendiéndose por las principales ciudades chinas, de tal modo que durante la guerra civil algunos apoyaron a los descendientes de los Ming (que se atrincherarían en el sur del Imperio hasta 1662) y otros a los Quing.

En este conflictivo contexto, uno de los personajes más interesantes por el valor de su testimonio es el jesuita polaco Michał Boym (1612 – 1659), Bu Migé, quien huirá con los últimos Ming hacia su reducto meridional, tratando de obtener el apoyo de los reinos europeos para la causa de la dinastía derrocada. En las cartas que envía a Roma para Inocencio X (1574 – 1655), Boym aseguró que el Emperador Yongli, último de su linaje en el sur, era partidario del cristianismo como demostraba el hecho de que varios miembros de su familia profesaban esta fe: su madre, María Wang, su madrastra, Helena Wang, su sobrino y heredero, Constantino Zhu Cuxan, así como un importante eunuco de la corte, Aquiles Pang. También escribió cartas al rey de Portugal y a la Republica de Venecia para tratar de obtener asistencia. Finalmente el mismo Yongli encomendó a Boym la misión de regresar a Europa para recabar el apoyo de los monarcas cristianos en su lucha por el poder imperial. De esta forma tan tímida se iniciara un continuo proceso de injerencia de Occidente en los asuntos chinos, una tendencia que se acentuará en el XVIII y que finalmente eclosionará en el XIX en forma de un imperialismo activo: guerras del opio, concesiones territoriales, comerciales, etc.

Una vez en el Viejo Continente, Boym logrará audiencias con el Dogo de Venecia, el rey francés Luis XIV, el papa Alejandro VII y el rey Juan VI de Portugal, obteniendo de todos ellos buenas palabras y la promesa de ayuda a la causa Ming. Sin embargo, la compleja política continental dejó en papel mojado cualquier compromiso; sobre todo por parte del monarca luso ya que tras el afianzamiento de los Quing temía perder diversas concesiones comerciales muy lucrativas. De hecho Juan VI trató de obstaculizar el regreso de Boym a China ordenando a sus oficiales de Goa que le impidiesen embarcar, por lo que el jesuita tuvo que recorrer por tierra la enorme distancia que existía entre la costa occidental de la India y el sur de China. Tras varios años fuera, Boym llegó a la corte de Yongli en 1659, falleciendo poco después sin haber podido ayudar al último Ming reinante.

Mientras, en el bando triunfador otro jesuita había ascendido rápidamente en la corte Quing, su nombre era Johann Adam Schall von Bell (1592 – 1666), Tang Ruowang; fue nombrado mandarín y director del Observatorio Imperial y del Tribunal de Matemáticas. Desde su privilegiada posición dentro de la burocracia mandarina el jesuita Tang pudo maniobrar para influir sobre el emperador, animándole a conceder permisos para la construcción de iglesias y permitir la entrada de nuevos misioneros en China. Por esta razón durante el reinado de Shunzi, el cristianismo alcanzó sus mayores cotas de popularidad e integración dentro de la sociedad china, una situación que cambiaria radicalmente tras su muerte y la entronización, en 1661, de un nuevo Hijo del Cielo: el Emperador Kangxi (1654 – 1722). No obstante, aunque en un principio el joven soberano aceptó la presencia jesuita, paulatinamente cambiará de parecer de tal forma que en 1664 destituye a Von Bell de sus cargos cortesanos. Aunque el cristianismo era tolerado, esta maniobra de los consejeros más tradicionalistas escondía todo un proyecto destinado a acabar con la europeización de la sociedad y las costumbres chinas.

El emperador de china kangxi en su trono

El Emperador Kangxi con expresión hierática. Dinastía Quing. Siglo XVII. Museo de la Ciudad Prohibida. Pekín

Desde un principio parecía claro que tarde o temprano se debería de producir un conflicto entre el Emperador y el cristianismo. El poder del emperador, como en el caso de los monarcas europeos de la época, se fundamentaba en el derecho divino pero la diferencia transcendental con el poder occidental, radicaba en que los soberanos chinos eran Hijos del Cielo (Tiānzi), por lo tanto eran descendientes de dios y lógicamente su naturaleza era divina. Aunque con el paso de los siglos esta ontología sacra se fue diluyendo, formalmente, todavía existía para millones de chinos que consideraban los mandatos del emperador como decretos sagrados (shèng zhǐ). Obviamente todas estas cuestiones eran incompatibles con el pensamiento monoteísta cristiano, que toleraba un soberano absoluto como nexo entre las leyes humanas y las divinas (siguiendo la doctrina de Jacques-Benigne Bossuet), pero no una divinización del monarca. Aunque en un principio la debilidad intrínseca del cristianismo impidió esta confrontación, a mediados del XVII, su expansión y la construcción de varias iglesias lo tornó inevitable. El origen del problema se encontraba en una cuestión ya planteada: la etimología y traducción de conceptos religiosos que los primeros misioneros tuvieron que realizar para trasladar la doctrina cristiana al chino. En este idioma el cielo (Tian) tenía connotaciones divinas y, como hemos visto, asociadas al emperador como Hijo del Cielo.  Además en todas las iglesias, por mandato imperial, debía de mostrarse una tablilla enviada por el soberano en la que se podía leer jing tian, es decir, “adorar al cielo”. ¿Pero a que cielo? Naturalmente, los cristianos chinos, en cuya cultura la adoración de la palabra del emperador era la norma, adoraban por igual a la tablilla como a la cruz, de tal forma que se planteó un tremendo conflicto cultural ya que de retirar la inscripción supondría desafiar la autoridad del monarca chino. Esto unido a las prácticas sincréticas entre confucionismo y cristianismo que los jesuitas habían aceptado motivó que desde Roma se iniciasen diversas investigaciones para verificar si en China se estaba implantando un catolicismo ortodoxo o en realidad era una religión mestiza.

La Disputa de los Ritos arrancará en 1645 y tras una serie de bulas y breves contradictorios emitidos por diversos papas, se llegará a 1693 cuando el vicario papal en China propuso suprimir y retirar la inscripción imperial de todas las iglesias, eliminar cualquier atisbo de confucionismo del ritual y condenar el culto a los antepasados. Poco, antes en 1692, algunos jesuitas que habían recuperado influencia en la corte convencieron al Emperador Kangxi de promulgar un Edicto de Tolerancia para permitir una cierta normalización del cristianismo. La postura de Roma generó un nuevo enfrentamiento con el sector tradicionalista antieuropeo, que según avanzaba la retorica católica contra los ritos chinos se iba fortaleciendo.

Paradójicamente este contexto de conflicto abierto entre dos realidades culturales diversas fue el caldo de cultivo más apropiado para visibilizar fuera de China, el resultado de un siglo de europeización. Desde la década de 1680 algunos católicos chinos se decidieron a viajar a Europa para profundizar su conocimiento del mundo y estudiar teología, filosofía o ciencia en un entorno de civilización cristiana. Para los europeos, el encuentro con estos personajes cultos y de costumbres extrañas también se puede interpretar como un shock ya que sus horizontes mentales se expandieron a la vez que tomaban contacto con estos individuos. Uno de los primeros en intentar la odisea transcontinental será Miguel Shen Fu-Tsung, quien se ofrecerá acompañar a su mentor, el jesuita flamenco Philippe Couplet en su viaje de regreso al Viejo Continente. Shen es un buen ejemplo de la mundialización que la Monarquía Hispánica había contribuido a crear durante el siglo XVI y XVII, ya que siendo un chino de nacimiento, Miguel adopta una fe occidental, viaja a Europa, recorre diferentes reinos, se ordena sacerdote en Lisboa y durante el viaje de regreso a su tierra fallece en Mozambique (dominio portugués en África). Como apuntó Serge Gruzinski (1949), en la Edad Moderna, el mundo se redujo considerablemente tras la expansión ibérica por América y el extremo asiático, lo que contribuyó a mejorar la circulación de personas, ideas y mercaderías. La globalización no es algo tan exclusivo de las décadas recientes y en estos siglos en apariencia pretéritos ya existían cauces transcontinentales muy transitados.

cuadro de Kneller con Miguel Shen Fu Tsung

Miguel Shen Fu-Tsung en pleno momento devocional. Godfrey Kneller. 1685. Colección Real de los Windsor

Miguel Shen Fu-Tsung llegó a los Países Bajos españoles en 1682 y desde allí acompañó a Couplet hasta Roma para convencer al Papa de que otorgase una autorización para oficiar misas en chino con el fin de mejorar la comprensión de los fieles. Tras un año en la corte pontificia estudiando latín y teología, Miguel se traslada a Francia en 1684 para presentarse ante el rey Luis XIV, en cuya corte se alojará unos meses. El esplendoroso Versalles, el teatro de un Rey Sol en la cúspide de su poder, se rendirá ante lo singular de un extranjero, que acudía a los banquetes ataviado con las tradicionales galas chinas rebosantes de sedas y motivos exóticos. El mismo Luis XIV se interesó por algunos aspectos de la cultura china y pidió a su huésped que le enseñase a escribir su nombre con ideogramas y, como nos ha pasado a todos, a utilizar los palillos para comer, a lo que el viajero accedió gustoso. Aparte de la curiosidad y el exotismo de la visita, la presencia de Miguel convenció al rey de la necesidad de proyectar la potencia europea de Francia en China, por lo que a partir de entonces la mayoría de jesuitas que acudirían al Extremo Oriente serían súbditos de Luis XIV. De hecho, uno de los que partirán Joachim Bouvet (1656 – 1730) en una carta dirigida al rey establecerá una serie de paralelismos personales entre Kangxi y el soberano galo: ambos fueron afectados por la viruela en la infancia, compartían un gusto similar por el arte, el autocontrol era una constante en sus vidas y la gloria era su destino. Además los dos, al ser huérfanos habían asumido el poder muy jóvenes, lo que unido a su longevidad propició dos reinados muy largos.

Shen también será invitado por el rey Jacobo II de Inglaterra (1633 – 1701), convirtiéndose de este modo en el primer chino que pisaba las islas británicas. Después de su estancia en Londres y Oxford (en donde ayudará a catalogar los manuscritos chinos de la Bodleian Library), como ya sabemos, Miguel se ordenará como jesuita en Lisboa y fallecerá de regreso a su patria.

El exitoso ejemplo Miguel Shen Fu-Tsung, no se repitió en demasiadas ocasiones a lo largo del siglo XVII y la evolución de la situación en China lo convertiría en un episodio relativamente aislado. En 1715, Clemente XI (1649 – 1721) condenará cualquier rito ajeno a la ortodoxia católica, lo que inclinará al Emperador Kangxi a prohibir definitivamente el cristianismo en sus dominios, ordenando la expulsión de todos los misioneros europeos. La “conquista espiritual” del Celeste Imperio había concluido con un terrible descalabro.

Como demostró la disputa de los ritos, el fracaso del cristianismo en China estará motivado por el problema del lenguaje y la comunicación. La sinización de los principios escolásticos que se hallaban en en el centro de la doctrina jesuita, cuando se proyectó en la realidad se reveló como una tarea prácticamente imposible. Además, las disputas internas entre Roma y los misioneros no contribuyeron a establecer un consenso que permitiese la adopción de una estrategia de culturización eficiente en un entorno monopolizado por una vigorosa civilización. Por otra parte, el tradicional etnocentrismo chino también contribuiría al decaimiento de la empresa cristianizadora ya que, aunque hubo conversiones, para la mayoría de letrados del Imperio la verdad autentica solo podía proceder de su tradición, particularmente de la doctrina confucionista. Aunque Matteo Ricci comprendió la necesidad de adaptar su doctrina evangélica a la tradición confuciana, esta se realizó en función de la selección previa hecha por el propio jesuita dejándola como una religión hueca de profundidad metafísica y desprovista de un plano cosmológico. El neoconfucionismo de influencia taoísta y budista fue deliberadamente sesgado, eliminando un principio fundamental del mismo, el taiji, que concebía el mundo como un continuo proceso de construcción y destrucción, algo muy ajeno a la creación desde la nada que defendía el cristianismo. Sin embargo estas categorías mentales estaban muy arraigadas en el pensamiento chino. La apertura de pensamiento de Ricci no puede dejar de concebirse como una consecuencia derivada de la situación desfavorable de la que partían los misioneros, sin un soporte político o militar que apoyase su adoctrinamiento.

El experimento cultural que los jesuitas impulsaron en la sociedad china es resumido, en su fracaso, por Jonathan D. Spence (1936) en una breve novela histórica, por llamarla de alguna manera, titulada La pregunta de Hu. El protagonista de esta historia es un cristiano converso, John Hu, quien se presenta como ayudante y traductor de un jesuita francés, Jean François Foucquet, que regresa a Europa tras la expulsión ordenada por Kangxi. Tras alcanzar París después de un largo viaje, Hu comienza a comportarse de forma extraña y excéntrica a ojos de su señor y la sociedad parisina: no aprende francés, se pone a predicar en chino en las plazas publicas, aplica literalmente los preceptos cristianos regalando sus ropas a los mendigos, trata al nuncio del Papa de igual forma que al emperador de China y utiliza el kowtow (inclinación del cuerpo hasta el suelo) para alabar la cruz… de tal manera que lo juzgan loco y lo internan en un hospital mental. Cuando Foucquet le interroga sobre estos comportamientos Hu siempre responde con una respuesta lógica ¿Por qué no puedo tomar un caballo que no está utilizando nadie? ¿Por qué no hacer lo que se predica en el Evangelio? Finalmente Hu es liberado dos años después de ingresar en el manicomio, consiguiendo regresar a China en donde pasará las tardes contando a las gentes de su pueblo historias de Francia, pero evidentemente no en francés. Europa no había comprendido a China, pero ¿había China comprendido Europa?

Ruinas de la catedral de Macao China

Fachada de la derruida catedral de Macao. Las ruinas más grandes del cristianismo chino. Postal de 1918.

Para profundizar mucho más:

  1. El Palacio de la Memoria de Matteo Ricci. Jonathan D. Spence, Tusquets, 2002.
  2. La pregunta de Hu. Jonathan D. Spence, Universitat de València, 2009.
  3. La empresa de China. Manuel Ollé, Acantilado, 2002.
  4. Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización. Serge Gruzinski, Fondo de Cultura Económica, 2011.
  5. Empereur de Chine, 1622 – 1722: La citè interdite à Versailles. Catalogo de exposición. Réunion des Musées Nationaux. 2004
  6. The Great Divergence: China, Europe and the Making of the Modern World Economy. Kenneth Pomeranz. Princeton University Press, 2001.
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